牟宗三講述﹐陶國璋整構《齊物論》尾聲

易水

莊子齊物論義理演析》牟宗三講述﹐陶國璋整構

七 ﹑ 尾聲

　　《齊物論》是泯是非﹐齊生死﹐目標是達至逍遙境界。逍遙的表徵就是自由﹐無所依待。莊子不斷警惕於其理論會著於相﹐徒增一可諍辯戰場﹐故以詭譎卮言反詰自己之有所說﹐作否定之否定。及至終結﹐仍敏感於平齊物議的表達之後﹐逐漸展露出無待的境界﹐再成為讀者趨慕追逐的對象﹐所以對此無待的意境再作一番遮撥﹐表示無待非一對象﹐非可外在追求者。我們須取鑑於影子的別脫﹐即有待中而顯示無待﹐就是即有限而見無限。

　　至於莊周夢為蝴蝶﹐更是自泯其自我的神來想象。人以此《齊物論》為莊子所作﹐莊子非肯言之﹐非否言之﹐此如天籟之音﹐無聲之聲﹐則莫可辯詰﹐此所謂「物化」﹔讀者悟此﹐即體會齊物與逍遙的呼應關係﹐亦莊子謂之旦暮遇也。

(1)　 罔兩問影

『　　罔兩問景曰: 「曩子行﹐今子止﹔曩子坐﹐今子起﹐何其無特操與?」

　　景曰: 「吾有待而然者邪? 吾所待又有待而然者邪? 吾待蛇蚹蜩翼邪? 惡識所以然!惡識所以不然!」』

　　此小段是全文的尾聲﹐與序幕的天籟遙遙呼應。

『　　罔兩問景曰: 「曩子行﹐今子止﹔曩子佳﹐今子起﹐何其無特操與?」

　　罔兩是神話中的山川之精物﹐它必須躲書影中始能生存。現下他卻忘掉了自己的依待性﹐反而詰問嘲弄於影子。影子是依待於形體﹐故罔兩對影子說: 「剛才形體行﹐則你跟著行﹔現下形體止步﹐你跟著止步。剛才形體坐下﹐你也跟著坐下﹐現下形體站起來﹐你也跟著站起來﹐為何你如斯欠缺獨立的行為呢?」

　　以上的譯析是依下段的語脈推想出來的。而《寓言》篇同樣有罔兩問影的寓言﹐而且比較詳盡﹐可作參考。

　　景(影子) 的座標很微妙。它明顯是一依待者﹐與上章「聖人之葆光」的聖人已達無為無等相對照。若以聖人的境界玄高﹐為世人所不及﹐則易生趨慕崇拜之情﹐以為一味追求無為虛靜﹐即可達聖人﹑至人﹑神人境界﹐如是則以無待為追求對象﹐反受此追求所累。莊子的敏感是如斯細微深玄﹐他體會到上章以聖人為典範﹐以展示玄理的高致﹐但同時體會世人易著於此聖之為聖的定相﹐以空談泛言境界﹐而失其道法自然的本旨。

　　所謂道法自然﹐就是不蹈空強求境界﹐只在圓處法圓﹐在方處法方【1　王弼註老子《道德經》道法自然用語﹐表示以不矯妞的方式展示道的境界﹐在某特定規限處(圓或方) ﹐俱不失其自然本相﹐無累於外物。】﹐任運於自然。所以特以景的寓言﹐表示無待就是不失其所待。

　　無待就是逍遙﹐是大自由的境界。若心靈著念於追求﹐即不滿於現實﹐而希望逃離其當下的不自由﹐此亦一種偏執﹐是浪漫情調的理想主義式的冀望。人皆易對現狀不滿﹐而求徹底來一大解脫﹐完全隔絕塵俗與摒棄個人的不智。實則此浪漫式的理想主義情調﹐疲憊於上下求索﹐終無所得而重蹈上回的覆轍而已。真正的自由﹐既不是憑空的想像﹐以為憑主觀的熱情即一蹴而至﹐也不是浪漫的理念。東方哲人﹐共同體會一共慧﹐就是不即不離的修持。不即﹐是不與俗同流﹔不離﹐則是不捨眾生﹐道家如是﹐佛家如是﹐儒家更如是。不即不離的觀法【2　佛家語﹐意旨看待世界的態度。此態度是經修持而昇進﹐不同西方的理智分解。】﹐表示個體的解脫﹐不是一孤離獨立的奮鬥﹐而是放下個體的隔絕相﹐不再以解脫一己的生死為目標﹐進而敞放心靈的封限﹐衝破人我關【3　明儒劉蕺山語﹐意修行的關頭﹐必須衝破人我的對比。】﹐然後真切關注眾生的存在狀況: 原來世間有無盡的芒昧迷執的生命﹐他們如我般﹐同陷於煩惱大海﹐終生不見安頓的所﹐眾生無神聖的仰望﹐營役無歸處。此關注始真實地了解人類的歷史﹑文化。從大悲惻的關注使我與整體民族﹑人類﹐乃至宇宙統合起來。我越正視個人的有限性﹑芒昧性﹐越感觸眾生的不幸﹔越感觸眾生的不幸﹐則越體會我不能拾眾生而獨善其身。此就是東方哲學的大悲懷﹑大仁慈﹐是儒﹑道﹑釋哲學開展的內在動力﹐否則哲人將無以自安於其現實的有限性﹔此即是說人如何從現實中超拔而成聖﹑成佛﹑或至人﹑神人。

　　一方﹐此成聖﹑成佛﹑成至人﹑神人確實是無限的實踐歷程。人終其一生﹐亦不可能完全根絕自己的芒昧性﹑無明性。設身一想﹐要達「六根清淨」﹐已是千難萬難之事﹔何況世間有無盡之俗情牽連﹐個人又如何渡盡一切眾生。若依此理路思下去﹐生亼吊徹底決之途終是幻想﹐是一大虛無。

　　一方﹐東方哲學的慧見﹐並不以生命徹底的解決是一虛無幻想。因為生命的解決並不是個體一己的事﹐故無渡己渡他的對立。無我相﹐則無自渡解脫問題﹔無他相﹐則無眾生不能盡渡的負累。根本說來﹐此生命坎陷只為一顛倒想﹐是本原生命自限為一個體﹐為一自我中心的個體﹐然後生起彼是之對立﹐再輾轉衍生價�o對立﹐有得有失﹐有榮有辱﹐有生有死……﹔本原生命失其本真的境況﹐失陷漩滾為俗情的存在﹐故煩惱﹑痛苦之生﹐是覺悟問題。覺悟必是自反觀復之途﹐反身而誠﹐則現下因形軀生命種種牽連出來的負累﹐皆可當下即是﹐消融於無累。此是觀法智及之描述﹐工夫實踐﹐才是曰行一分﹐曰長一分的生命內涵。故從修行上說﹐人之成聖﹑成佛﹐或至人﹑神人是無限歷程﹐無些餘欠缺﹐所謂漸中有頓﹐頓中有漸。此間義理﹐乃筆者多年隨唐君毅﹑牟宗三老師﹐從他們妙生為中國文化而奮鬥的歷程處體證得到﹐曰「人雖有限而可無限」。

　　回到文獻的疏析。罔兩問景此寓言﹐實在是東方哲學所共同體會的理境: 不即不離﹐雖有待而不以為累﹐此正是無待的本義。

　　又郭象能注逍遙玄義﹐對此段亦有番見解。他是以「物各自造」釋無待之旨。他大意是: 世人或以為罔兩依待於影﹐而影則依待於形體﹐形體則由造物主所造。這種因果式的追溯﹐並非莊子本意。因為此因果式的求問下去﹐即使達至造物主﹐而亦不能絕對的安立下來﹐因為依因果式的追溯本質﹐總還會發問下去: 究竟造物主是有還是無呢? 若有﹐衪又從嗎裡來呢? 若無﹐則萬物何以存在? 這都是落入知識領域追溯事物的生成原因﹐若明乎道家根本以知識的領域並非生命實存的境況﹐則知識雖有所見﹐終失其本原生命的整全性﹐淪落於俗情偏執的漩渦﹐不亦芒昧以終!

　　造物主問題既存而不論﹐則「彼我相因﹐形景俱生。雖復玄合﹐而非待也。明斯理也﹐將使萬物﹐各反所宗於體中﹐而不待乎外。……」

『　　景曰: 「吾有待而然者邪? 吾所待又有待而然者邪? 吾待蛇蚹蜩翼邪? 惡識所以然! 惡識所以不然!」』

　　景的渾化境界是開決了成心而顯﹐所以不再落入對比分解之中﹐亦無所謂是否﹑對錯等判斷了。「惡識所以然﹐惡識所以不然」就是說﹐我哪裡知道事物皆有依待呢﹐還是沒有依待呢? 此「惡乎知之」就是渾忘﹑渾化。首先超離了知與不知之辨﹔既無知與不知的對比﹐則一切冥化冰釋甚至化與不化﹐然與不然﹐從人或由己﹐莫不自然自爾。

　　在依待方式下﹐宛如蛇依待於蛻皮﹐蜩依待於蛻翼﹐萬物皆有依待﹔此處罔兩待景﹐而景待形﹐形待造物﹐最後必求超越的造物主之存在。若拆除此依待的方式﹐則個個自爾﹐相忘而獨化﹐此即天籟。此即將超越的造詣主翻上來而消掉矣。消掉者﹐消融於玄冥之中﹐而即就自爾獨化以言造物。是以道家最終可以化解萬物之創生問題。

　　《齊物論》中段曰: 「有始也者﹐有未始有夫未始有始也者。有有也者﹐有未始有無也者﹐有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣﹐而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有則謂矣﹐而未知吾所謂之其果有謂乎? 其果無謂乎?」有始﹐無始﹐有有﹐有無﹐俱是分解的追溯﹐落入因果系列的關係中﹔雖溯而至其極﹐終究是思辨分解執著﹐徒勞無功的。莊子深切體悟知性的規限﹐不取分解之路﹐故收於主體上而一起渾化之﹔「俄而無矣﹐而未知有無之果孰有孰無」﹐而是將思辨追溯的慣性﹐渾化之而至一具體之無。此無是超然的玄冥之無﹐無相之無。玄冥即是遊也﹐「與物冥而循大維變。」遊即獨化﹐獨然與天地精神相往來﹐生命乃獨化於玄冥之中。【4 參照牟宗三著《才性與玄理》, 頁205。】

(2) 　 莊周夢為胡蝶

『　　昔者莊周夢為胡蝶﹐栩栩然胡蝶也。自喻適志與! 不知周也。俄而覺﹐則蘧遽然周也。不知周之夢為胡蝶與﹐胡蝶之夢為周與? 周與胡蝶﹐則必有分矣。此之謂物化。』

　　這是《齊物論》中最聞名的一段﹐大家都意會此為物我兩忘之境。

　　有位朋友說: 「忘我」其實境界不甚高明﹐何須依照道家的修持工夫﹐整天說無﹑心齋﹑坐忘﹑獨化? 因為我們可以服用藥物﹐迅即達至「忘我」境界。比如一些興奮劑﹑鎮定劑之類的藥物﹐可以舒放壓抑的心境﹐一下子進入自由自在(free) 或亢奮(high) 的狀況。當然﹐他只是舉例而言﹐他亦知道濫用藥物的後果。事實上﹐濫用藥物產生的「忘我」感覺﹐終會帶來更大的痛苦﹐跟修養中的忘我﹑逍遙自在境界不可並論。

　　對於他的提問﹐這裡有點回應:

　　其一﹐單純為求樂而活﹐是一種荒謬。因為生物的求生機制為了誘動生物存活下去﹐就笙生一種趨樂避苦的矢向【5　此須另文深討。】﹐比如溫飽之樂或飢寒之苦﹐迫使所有生物覓食﹐追求平穩安全﹐確立生存的有利條件……。如此人類的生存亦服從求生機制﹐則他必然喪失自由的可能﹐他整生變成為生存而生存。大家試直覺一下這種為求食而食﹐為呼吸而呼吸﹐為排洩而排洩的生存重複性﹐是否有一種荒謬感?

　　其二﹐在莊子的立場說﹐人之求樂避苦本身只是生命有相一面﹐仍非整全的存在。大家再參考第二章〈存在的感應〉﹐當更深刻體會。人生之所以芒昧﹐就是落入成心的計算思慮活動之循環中﹐成心和我一旦成立﹐終生役役﹐而不知其所終。終﹐就是終極﹐就是真正的生命意義。故此道家說無為﹑忘我等工夫﹐並非以求形軀之樂為目的﹐求形軀之樂為目的﹐終必引致終生痛苦這種弔詭﹐此有待讀者深思。

　　其三﹐以儒家的方式說﹐這種服用藥物之求樂﹐求快感的活動﹐是糟撻了生命的價值﹐即違反人性的本情﹑真情。因為只有人離棄自己本有的惻隱﹑羞恥﹑是非﹑辭讓之心﹐麻木地不關心自我以外的家庭﹑社會﹑國家﹑人類﹐始能自限地為滿足自己而活。此滿足自己之心﹑就是私心﹐其根源正與前說求生機制牽連上﹐人放棄了生命的二重性--人性與動物性﹐而自甘墮落為形軀本能的奴隸﹐人即失去其為人的自己本質。

　　所謂忘我﹐是經工夫修持剝落我相之偏執: 放下自我務持﹐放下虛偽造作﹐放下成心計算。此放下必須經主體自覺的實踐﹐從其生命歷程中逐次剝落各種過或不及的偏頗﹐比如將吝嗇(私我成心的矢向) 轉化為節儉﹔將自大﹑自卑轉化為自信﹑自重﹔將封閉轉化為堅定﹔將流蕩轉化為開放……。所以忘我只是我而無我相﹐此即生命的真宰﹑真君在無為無形的境況下透露出來﹐其中有精﹐其中有信﹐這就是道的境界。

　　是以由此濫用藥物的例子﹐一方面刺激我們面對時風﹐面對現代人空虛無著的境況﹔一方面使我們調適而上遂﹐真實地體會道家修持工夫的意義。

　　莊子與蝴蝶渾無分﹐固然可說為物我兩忘﹐但更深奧的﹐是莊子以作者的身分跳越出來﹐使作者與全文的關係﹐衍生一種如幻如化的微妙關係。

　　「昔者莊周夢為胡蝶」以昔者(以前) 說莊周﹐喻此文作者莊周早已忘失﹐如記前人故事﹔若讀者仍以此文為莊周所作﹐則仍然有他相﹐有他相則有我相﹐彼是對立也﹐如此即不能契合此夢化的藝術境況界﹐總以莊周之夢為蝴蝶中的莊周是實﹐而蝴蝶夢為莊周則是寓言﹑是虛。有實有虛﹐始終有對。

　　以前有名為莊周的人﹐夢中變成蝴蝶﹐翩翩飛舞﹐很順適愉快﹐完全不覺得自己是莊周。突然間﹐他從夢中醒覺起來﹐乃警覺自己原來是莊周﹐昔才不過是場春夢。但他再想一想﹐在夢中我只覺自己是蝴蝶﹐而醒後復覺自己只是莊周﹐安不知這種分別本身更是一場大夢呢? 由大夢之﹐我實在不知到底是莊周在夢中成蝴蝶﹐還是蝴蝶在夢中變成莊周呢? 經驗上已將蝴蝶與莊周對立起來﹐則已有所分化﹐在此無分別的齊物境界中(大覺中) ﹐這分別是無所謂的﹐於是既無莊周(獨立個體) ﹐也無蝴蝶﹐但現實中﹐二者畢竟不分而分﹐於是我也只是無所不可﹐因順自然而已。這就叫做「物化」。

　　這裡是戲劇性的﹐是「俄然覺﹐則遽遽然周也」。「俄然」是莊子喜用的效用﹐如天外飛來﹐渾然無迹。本來蝴蝶翩翩飛舞﹐追逐於花叢之間﹐以蝴蝶的習性生活﹐自喻適志﹔這表示緣起之中﹐物各有自性﹔又各以自性為執﹐則形成我想﹐認為我(蝴蝶) 應飛舞花間﹐到處遨遊。蝴蝶隨其緣起的習性生活﹐得其滿足則快樂自在﹔所以蝴蝶並不知周﹐完全以蝴蝶之我為實在﹐遺忘了由莊周所變「這事實」。

　　但是驀然回首﹐蝴蝶遽然發覺本身是莊周所夢變﹐則蝴蝶的自我遂瓦解﹐不再以飛舞為適志﹐轉而以莊周的角度看待世界。依莊周以為自覺的心境言﹐「我」當然是莊周﹐不再是夢中的蝴蝶﹐常人亦安於此事物與夢幻的差別﹐不再幻想。但是這住莊周卻在俄然覺中﹐突然感受到一種陌生感﹐究竟我是誰呢? 當我說現實中﹐我是莊周﹐其實不外彼此對立而致。因為莊周這自我個體﹐實由他人所認同﹐亦隨自然中沿著人類習性而生活﹐所以形成此莊周的自我﹐若一旦緣滅而盡﹐各種和合條件散失﹐則莊周亦無以為莊周了。所以生命既可以緣起為蝴蝶﹐自執於蝴蝶的我相﹐同樣生命亦可緣起為莊周﹐自執於莊周的我相。那麼﹐世間有必然而確定的「蝴蝶我」﹐或「莊周我」嗎?

　　莊子已看透生命緣起之意﹐故生死亦娽起而致﹐無得亦無失。生而為人﹐形成自我﹐則有種種人性習性﹐以人間世界為定常﹔此不知生之緣起性﹐生之無自性。是以莊子以死後﹐肢體亦隨緣還於大化﹔大化運會﹐則可轉化成不同的生命或事物﹐各無自性也。由此﹐我們則可明白莊周與蝴蝶實無可分﹔緣起為蝴蝶﹐緣起為莊周﹐皆無必然性。莊周俄而覺﹐一方面是從夢中醒覺﹔一方面是真正體會﹐自我生命的緣起性。當莊周以為自己覺醒﹐自己是莊周而非蝴蝶﹐則已坎陷於我相﹐重入迷夢之中。坐大覺不捨不離﹐體會生命的兩面相﹐執於成心﹐則下陷為大夢﹔化除成心﹐當下即如﹐是為大覺。故大夢之中﹐莊周與蝴蝶有分有對﹔大覺之中莊周與蝴蝶渾忘為一﹐甚至此一亦要打散﹐一相亦是固體相﹐無自我相﹐始是「真一」﹐斯之謂「物化」。物化就相應罔兩問景﹐取消一切有待無待而獨化﹐與物冥而循大變。與物冥是生命渾然與夢物同體﹐而無物我對立相。循大變即生命任運於自然﹐天機自爾﹐圓滿自足。

　　全文至此而止﹐漂亮地點出齊物即是物化--因順自然之變化﹐而復歸平平之如。

　　經齊物的演析﹐乃可下接《消極遊》。郭象﹑向秀注《逍遙篇》歷來稱善﹐通篇暢通﹐恰當相應﹐可作參照而與《齊物論》呼應。


牟宗三講述﹐陶國璋整構《莊子齊物論義理演析》﹐ 頁209-220﹐書林出版有限公司﹐1994年  4月一版。
摘自北大中文论坛www.pkucn.com